.
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند .
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند .
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم . زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . بخش10

پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است .
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند .
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم .
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است .
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است .
این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند .
در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت .
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد .
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست
بخش9

فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند .
از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان

فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد .

بخش8

صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد .
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد .
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند .
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود .
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10)
به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست .
منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است .
[ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟

بخش7

فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد ، همچنان به آزادی دست می یافت . اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت ، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند . نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی « این جهانی » می شود . « این جهانی شدن » همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است . در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد .
نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism ) است ، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند . واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند . فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود . رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است .
زیر فشار دو نیروی دین و علم ، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد . تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است . لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است . هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است . فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است . مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد .
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . ماکس شلر « Max Scheler » آن را « شورش بردگان » نامیده است ، « انقلاب کهتر علیه مهتر »(6) . اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود ؟ شلر ، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد . البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان ، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی . چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست . اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد ، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت ؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود .
چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید . نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است . چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود . فیلسوف اگر ملحد باشد ، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت . معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد . فقدان [ امر ] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد ؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است ، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم ، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است

بحش5

.
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت .
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . حال آنکه ، ایده آلیسم آلمان

گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است ، دور از حقیقت نیست ، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است . چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست ، می بینیم ، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد .بخش 4

خود می گشت . از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد .
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد .
بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد .
به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است
بخش3

.
دقیقا مصیبت [ مذهب ] ارتدکس از چنین جامعه ای بر می خیزد و کاملا از همین جا جدال میان علم کلام و فلسفه ، یعنی بین تفکر فردی و اندیشه جمعی آغاز می شود . اگر حقیقت این است که وحی و معرفت تفاوت فی نفسه با یکدیگر دارند ، وحی می تواند اهمیت جدی برای معرفت داشته باشد . برای معرفت فلسفی وحی یک تجربه و واقعیت بوده و متعالی بودن آن [ برای چنین معرفتی ] به یک واقعیت این جهانی مبدل می گردد . جوهر معرفت فلسفی یک تجربه روحانی است ، درون بینی ( شهود) فلیسوف تجربی است . اگر علم کلام آن فلسفه ای که جامعه مذهبی را تایید می کند ، شامل شود ، چنین چیز خاصه در مورد علم کلام مسیحی صدق خواهد کرد . علم کلام مدرسان کلیسا قویا فلسفه را در خود دارد . فقه [ کلیسای ] شرق ، مشحون از مکتب افلاطونی بوده ، و بدون صور فکری که فلسفه هلنی آن را تجهیز می کرد ، نمی توانست اصول اعتقادی مسیحی را کیمیا گری کند . در غرب [ مسیحی ] حکمت مدرسی (اسکولاستیسیسم ) از مکتب ارسطو اشباع شده و بدون مقولات فلسفه ارسطو ، خاصه بحثهای مربوط به تمایز بین جوهر و عرض ، مکتب کاتولیک در پیوند با اسرار کلیسا نمی توانست شکل پذیرد.گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است ، دور از حقیقت نیست ، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است . چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست ، می بینیم ، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد . از یک سو ، آزادی تفکر فلسفی ، در عناصر فلسفی علم کلام که جزمیات فلسفه خاصی در آن وارد می شد ، می بایست آنها را دفع می کرد و این چنین دشمن خویش و قربانی انعطاف ناپذیری علاوه بر این متکلمان ، همیشه بر فیلسوفان ستم کرده اند ، گاهی به تعقیب آنها پرداخته و در مواردی نیز آنها را سوزانده اند . این تنها مختص به مسیحیت نبوده است ، ما از جنگ متکلمان عرب مسلمان علیه فیلسوفان نیز مطلعیم(1) . سقراط نیز محکوم به نوشیدن شوکران شد . جوردانو برونو ( Giordano Bruno ) سوزانده شد ، دکارت وادار به ترک میهن و عزیمت به هلند شد ، اسپینوزا از کنیسه محروم شد . این است شواهد کافی از تعقیب ها و شکنجه هایی که نمایندگان دین بر فیلسوفان روا داشته اند

بخش2

موسیقى تراوش احساسات و اندیشه‌هاى آدمى و مبین حالات درونى وى مى‌باشد. شنیدن یک آهنگ آرامبخش و جذاب مى‌تواند پایان‌پذیر خستگى‌ روزانه شما باشد. واژهٔ موسیقى که در عربى قَى تلفظ مى‌شود ریشهٔ یونانى دارد. از زمان منصور خلیفهٔ عباسى توجه به آثار یونانى آغاز شد و سپس در دوران هارون پنجمین خلیفهٔ عباسى (۱۹۸-۲۱۸ هـ) با تأسیس بیت‌الحکمه به اوج خود رسید. مقارن همین دوران بوده است که واژهٔ موسیقى راه یافته و به‌تدریج جایگزین غناء عربى شده است.
براساس مدارک موجود واژۀ موسیقى و هم‌خانواده‌هاى آن در مفاتیح‌العلوم خوارزمى و رسالهٔ موسیقى اخوان‌الصفاء دیده مى‌شود که هر دو متعلق به سدهٔ چهارم هجرى (دهم میلادی) است. خوارزمى در تعریف موسیقى مى‌گوید: موسیقى به معنى پیوند آهنگ‌هاست… . تعریف سادهٔ موسیقى یا صداهاى موسیقایی، صداهاى خوشایندى مى‌شود که انسان از شنیدن آنها احساس لذت مى‌کند.
با بالا رفتن سطح فرهنگ و هنر معلوم شد صداهاى خوشایند، صداهایى هستند که از نظمى خاص پیروى مى‌کنند و بین آنها نسبت‌هاى معینى وجود دارد. براى همین عدد در موسیقى داراى اهمیت بسیارى است. تا جائى‌که فیثاغورث معتقد است که عدد اصل وجود در آفرینش است.
پیروان او اجسام را هر یک عدد مى‌داشتند و معتقد بودند که چون کرات آسمانى و افلاک از یکدیگر فاصله‌هاى معینى دارند، از نسبت آنها نغمه‌ها ساخته مى‌شود و آوازها در اصل ناشى از حرکت افلاک هستند.
ابوعلى‌سینا مى‌گوید: موسیقى علمى است ریاضى که در آن از چگونگى نغمه‌ها، از نظر ملایمت و تنافر و چگونگى زمان‌هاى بین نغمه‌ها بحث مى‌شود تا معلوم شود که لحن را چگونه باید تألیف کرد.
ابونصر فارابى در احصاءالعلوم موسیقى را علم شناسایى الحان مى‌داند که شامل دو علم است: یکى علم موسیقى عملى و دیگرى علم موسیقى نظری. امروزه نیز این تقسیم‌بندى در موسیقى وجود دارد. افلاطون در تعریف موسیقى مى‌گوید: “موسیقى یک ناموس اخلاقى است که روح و جهانیان و بال به تفکر، و جهش به تصور، و ربایش به غم و شادی، و حیات به همه مى‌بخشد.”
مرحوم خالقى در کتاب نظى به موسیقى مى‌نویسد: “موسیقى صنعت ترکیب اصوات و صداهاست به‌طورى‌که خوشایند باشد و سبب لذت سامعه و انبساط و انقلاب روح گردد.”
و بتهوون در تعریف زیباى خود مى‌گوید: موسیقى مظهرى است عالى‌تر از هر علم و فلسفه‌ای، موسیقى سنتى ایران شالم قطعاتى است که در مجموع به‌عنوان ردیف موسیقى ایرانى گفته مى‌شود. امتیاز موسیقى ایرانى در امکانات وسیع مقامى و ملودى‌هاى غنى آن است. این موسیقى هنرى است بسیار ظریف و عمیق.

هنر، یکی از بارزترین جلوه‌های اسرار‌آمیز فرهنگ و تمدن انسانی است که همواره بر حیات انسانی سایه افکنده است. هر جا کاوش‌های تاریخ تمدن و باستان‌شناسی، نشانی از تمدن و فرهنگ بشری و تجلی آن کشف می‌کند، در هر سرزمینی که تمدنی به عرصه ظهور می‌رسد، آثار و مظاهر گوناگون هنری، اعجاب پژوهشگران تاریخ تمدن و هنر را برانگیخته است و رموز ناپیدای آن، حکیمان را به اندیشه و تأمل فرو برده است. یک محقق تاریخ هنر، با مطالعه آثار هنری و جلوه‌های آن، سیمای روشنی از تمدن و فرهنگ بشری در سرزمین‌های پیشین به نمایش می‌گذارد. هنر، از اسرار آفرینش و حیات فرهنگی انسان است که اندیشمندان علوم انسانی را به پژوهش بیشتر فرا می‌خواند.