سهروردى در كتاب تلويحات مى نويسد كه شناخت شهودى را در رؤيايى از ارستو آموخته است. در رؤياى موردنظر شيخ اشراق، اولين پاسخ ارستو به سهروردى اين است كه به خويشتن خود برگردد. اين پاسخ و پرسش هاى ديگرى كه مطرح مى شود، حكايت از نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى و تجريد و تصفيه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى كه نفس در آن، خود را مى بيند و با اين بينش ظواهر همه چيز را به رمز و نماد بر مى گرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجات بخش و رستگار كننده است، چرا كه اندام اين گونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. اين شناخت، معرفتى است كه همه داده هاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمى گرداند كه تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مى شوند؛ از اين رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مى شود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، به عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اين كه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى داند، روى برهان نيز تكيه كرده و آن را معيار امور معرفى مى كند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مى گويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقه بندى حكما قرار مى دهد و در مقدمه حكمهالاشراق، حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى داند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى رساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى گويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى باشد». بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمه اى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مى داند. شيخ اشراق معتقد است، در دانش هاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمى آيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است.
يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مى شود، زيرا در اين گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمى تواند آن را انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مى گيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمى شود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اين رو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و استقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مى گيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مى داند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق به رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مى داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى گيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايه هاى عمده روش شناسى فلسفه اشراقى را مى توان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله، فلسفه مشائى ابن سينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشه هاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مى شوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى، شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافته هاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كرده و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نموده اند. قطب الدين شيرازى در شرح حكمت الاشراق مى نويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى)... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده اند، زيرا آن، با وجود اين كه سست بنيان می باشد، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است.
بخش 2

تاثير انديشه بر تاريخ و آينده بشر
"دكتر داوري اردكاني- استاد دانشگاه":
تمام اطرافمان از اشيا و چيدن آنها تا نحوه ساختار ذهني خود ما از انديشه فلاسفه است. آن فلسفه حتي مي‌تواند فلسفه دين باشد. تأثير افكار ما، گذشته از اينكه در زندگي خودمان بسيار زياد است تنها به زندگي خودمان اكتفا نمي‌كند و تأثير نيك يا بدي در ديگران مي‌بخشد. امرسون مي‌گويد: "هر فكري كه بوسيله انسانهائي با عقايد مختلف در دنيا منتشر شده تغييري در جهان ايجاد كرده است."
اين گفته فقط شامل افكاري نيست كه در روزنامه‌ها و كتابها چاپ يا بر كرسي‌هاي خطابه بيان شده و يا به سادگي گفته شده است، بلكه افكاري را هم كه در درونمان پنهان است شامل مي‌شود. مخفي‌ترين افكار نيز بي‌حركت نمي‌ماند، راه مي‌رود، در اطراف منتشر مي‌گردد و دنيا را تحت تأثير خود مي‌گيرد.
گفتار و كردار و زندگي روزانه ما تحت تأثير انديشه‌هاي مسلط در عصر ماست. بيشتر اين انديشه‌ها از فلسفه و فلاسفه مايه مي‌گيرند. امّا فلسفه چيست؟ و فيلسوفان واقعاً چه مي‌گويند؟
افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد كه زندگي بررسي نشده ارزش زيستن ندارد. ولي اگر همه افراد جامعه روشنفكران شكاكي بودند كه دائماً در پي بررسي فلسفه حيات و مباني اعتقاداتشان بودند، ديگر مرد عمل پيدا نمي‌شد. در واقع اگر پيش فرضهاي فكري و اعتقادي بررسي نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات، تصلب پيدا مي‌كنند و به صورت جزئيات درمي‌آيند و قوه تخيل كژ و معوج مي‌شود و ادراك و تفكر از باروري مي‌افتد، جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كم‌كم مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه فكر و ادراك بكار بيفتد و زندگي فكري و ذهني تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (يا طلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيش‌فرضها بايد – دست كم تا حدي كه جامعه از حركت باز نايستد – مورد شك و سؤال قرار بگيرد.
همه ما ترقيات دنيا و پيشرفت‌هاي تمدن را مديون الهه خياليم. اگر آنچه را با چشم مي‌بينيم بعضي از انسانها پيش از ديدن با چشم در خيالشان نمي‌ديدند اكنون مانند وحشيان در غارها و يا زير كلبه‌هاي نئي زندگي مي‌كرديم.
آنان كه بزرگترين خدمت‌ها را به تمدن بشر كرده‌اند، كساني هستند كه چيزهائي بهتر از آنچه در عصر خودشان وجود داشته است در مخليه‌شان پرورانده‌اند و سپس به اين فكر افتاده‌اند كه به اين خيال جامه حقيقت بپوشانند.
عالي‌ترين آثار هنري زائيده خيال هنرمندان است. آنان پيوسته چيزي عالي‌تر از موجود را در خيال خود پرورده و شاهكارهايشان را به وجود مي‌آورده‌اند. ديدن چيزهاي موجود به همان وضعي كه هستند كار آساني است و فقط كار چشم است، ولي ديدن آنها به وضعي عالي‌تر از وضع موجود و دادن شكل حقيقت به آن خيال كار مخيله است.
اگر كسي آنچه را در افكارش بديهي و مسلم مي‌داند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره مساله مورد اختلاف چيست. همچنان اسير آن باقي مي‌ماند. مدل عصر يا زمان او بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او مي‌شود. چه چيزي از اين افكار بيشتر در عمل دخيل است؟ اين افكار، فقط براي اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه اديان و مذاهب دنيا و همه حكومتهاي ماركسيستي نمونه‌هايي هستند از اينكه انديشه‌ها چگونه مي‌توانند تأثير مستقيم عملي در انسانها بگذارد و مي‌گذارند. بنابراين اعتقاد به اينكه انديشه‌هاي فلسفي با زندگي واقعي ارتباط ندارد خودش با زندگي واقعي ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع بيني است.
قدرت فلسفه در انديشه‌هاي فيلسوف است. فيلسوف آرام و ساكت را در كتابخانه‌اش ناديده نگيريد چون او ممكن است بسيار قوي پنجه و قهار باشد؛ اگر او را صرفاً آدمي‌ فضل فروش سرگرم مشتي كارهاي پيش پا افتاده بدانيد، قدرتش را دست كم گرفته‌ايد. اگر كانت خداي متكلمان عقلي مشرب آن زمان اروپا را، كه خود را فرستادگان خدا مي‌دانستند و لفظ مطلقه به خود داده بودند را از ارزش و اعتبار نينداخته بود، روبسپير، گردن شاه لويي شانزدهم را نمي‌زد.
فلاسفه براي ايجاد خير و شر قدرت عظيم دارند و از قهارترين قانونگذاران بشرند، نه فقط مشتي افراد بي‌آزاري كه سرشان به لفاظي گرم است.
در ابتداي تاريخ فلسفه، فيلسوف دوستدار دانايي است و در طي تاريخ، دوستي حكمت به حكمت تبديل مي‌شود تا جايي كه در نظر هگل فلسفه ديگر حب دانايي نيست بلكه عين دانايي است و اين بشر است كه به دانايي و دانندگي مطلق مي‌رسد. اين سير، سير ظهور بشر به عنوان حق است و بسيار چيزها از قدرت و ضعف كه بشر كنوني دارد از همين نحوه ظهورات است اما نكته مهم اين است كه معمولاً مي‌پندارند اين حرفها در كتب فلسفه آمده و معدودي از محصلان فلسفه با آن آشنا شده‌اند. هرگز! اين حرفها بيان وضع تاريخي بشر است. هگل نه تنها در كتابخانه محبوس نيست بلكه مربي‌ و معلم سياستمداران و حقوقدانان و اهل علم و عمل در غرب و در همه جاي عالم متجدد است. درس فلسفه هگل را همه كس نمي‌داند و بعضي كه آشنايي اجمالي دارند ممكن است با آن مخالف باشند. اما هگل در تاريخ غرب معلم است و درسهاي او با جان ميليونها بشر درآميخته و عجين شده است و‌اي بسا كه از اين معني خبر نداشته باشند و از شنيدنش متعجب شوند.
در روزگاري كه ما در آن سر مي‌كنيم گويي تعبيرات و الفاظي هست كه انسان بايد در خدمت آن باشد و اگر نباشد مرتجع است و بايد توي سرش زد، مهم نيست كه انسان و انسانيت چه مي‌شود و چه بر سرش مي‌آيد، اهميت ندارد كه تكليف علم و انديشه و عالم و انديشمند چه خواهد شد؛ فلان شعار و بهمان برنامه سياسي يا ايدئولوژي بايد پيش برده شود و اين يا آن گروه و فرقه و حزب و دسته بايد قدرت سياسي را به دست گيرد و نجات ملت يعني همين. درست يا نادرست و حق و باطل، ملاكي جز عادات فكري اين گروهها ندارد، زيرا حق، قدرت خودشان است و هر چه در طريق احراز اين قدرت باشد مطلوب يا مباح است و هر چه غير از اين باشد، وجهي ندارد. اما اگر بي‌وجه بودنش را نتوان اثبات كرد، آن را با دشنام و ناسزا بايد از ميدان به در كرد. و اينجا قدرت انديشه ملت خود را نشان خواهد داد.
بخش اول
 

موسيقي، شعر و مولانا
موسيقي پيوندي ديرينه با شعر دارد و در فرهنگ اسلامي نيز چنين است . ابونصر فارابي معتقد بود که اگر اقاويل شعر با موسيقي همراه شوند عنصر تخيل در آنها افزون‌تر خواهد شد و بر ميزان فعل و انفعالات
نفس در برابر اثر مي‌افزايد.
حسين نصر يکي از فلاسفه معاصر اسلامي نيز به اين ارتباط تنگاتنگ موسيقي و شعر اشاره دارد و مي گويد: " به طور کلي در تمدن اسلامي، موسيقي با شعر بسيار آميخته بوده است. شعر شکل مطلوب هنر در جهان اسلام است و اين توجه به شعر مستقيماً ناشي از ساختار شاعرانه وحي قرآن است. هيچ ملت مسلماني را نمي يابيد که سنت شعري بسيار غني نداشته باشد. برخي از بزرگترين شاعران جهان اسلام، نوازندگان و موسيقيدانان بزرگي نيز بوده‌اند، بنابراين شعري آفريده‌اند که بسيار موسيقايي است .
نمونه بارز چنين شعرايي مولانا جلال‌الدين محمد بلخي است. مهارت مولانا در علم موسيقي سبب شد که بتواند در 55 بحر از بحور مختلف، شعر بسرايد. وي هم در موسيقي علمي و هم در موسيقي عملي تبحر داشت. او به خوبي وزن شناسي را مي دانست و در جاي جاي ديوان غزليات کبير مي‌توان نشانه هايي
از آگاهي گسترده‌ او از موسيقي را يافت.
چنانچه در غزل:
مي‌زن سه تا که يکتا گشتم مکن دوتايي
يا پرده رهاوي يا پرده رهايي
او بيش از 20 اصطلاح موسيقي از قبيل نام سازها و پرده‌ها و مقام‌ها آورده است. او همچنين در موسيقي عملي هم دستي داشت و نوازنده چيره دست "رباب" نيز بود. مهارت وي در نواختن رباب تا حدي بود که حتي در ساختمان اين ساز نيز تغييراتي پديد آورد.
شفيعي کدکني اعتقاد دارد که"از عصر شاعرْ -
خنياگران ايران باستان،تا امروز آثار بازمانده هيچ شاعري به اندازه جلال الدين مولوي با نظام موسيقياييِ هستي و حيات انسان، هماهنگي و ارتباط نداشته است"
اشعار مولانا به روشني بيانگر مهارت موسيقيايي وي بوده و اشعار غنايي مولانا با موسيقي درآميخته است. شايد بتوان گفت که هيچ شاعري تا به اين حد موسيقي را در شعر خود وارد نکرده است. عنصر موسيقيايي در غزليات مولانا آنچنان برجسته است که حتي خواندن ساده اشعار وي بي ساز و آواز در مخاطب شور و ترقص مي انگيزد و وجد و شور مي آفريند. البته به شرط آنکه شدّ و مدّ و تقطيعات اشعارش به درستي رعايت شود:
اي هوس هاي دلم بيا بيا بيا بيا
اي مراد و حاصلم بيا بيا بيا بيا
اي يوسف خوش نام ما
خوش مي روي بر بام ما
اي در شکسته جام ما
اي بر دريده دام ما
مرده بدم زنده شدم
گريه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من
دولت پاينده شدم
موسيقي و جايگاه آن نزد مولانا
آشنايي مولاناي روم با موسيقي به دوران نوجواني او باز مي‌گردد. آن هنگام که وي همراه خانواده از بلخ به بغداد مهاجرت مي کردند. در اين سفر او با موسيقي کارواني آشنا شد و نيز از هر شهر که مي گذشتند با موسيقي محلي آن ديار آشنا ‌شد.
به تعبير زرين کوب" آهنگ حدي که شتربان مي‌خواند و نغمه ني که قوال کاروان مي نواخت او را با لحن‌ها و گوشه‌هاي ناشناخته دنياي موسيقي آشنا مي‌کرد."
اما مولانا تا پيش از ديدار شمس چندان به موسيقي نمي پرداخت. او فقيه بود و فقها را ميانه‌اي با موسيقي نبوده و نيست. تا اينکه شمس بر وي طلوع کرد و مولانايي ديگر پديد آمد. شمس، مولاناي نو را به سماع خواند کاري که او پيش از آن هرگز انجام نداده بود. .
نزد مولانا (مولاناي پس از ديدار با شمس!) موسيقي از جايگاه و اعتبار ويژه‌اي برخوردار بود. وي مانند بسياري از حکماي اسلامي موسيقي را طنين گردش افلاک مي‌دانست.
در واقع مولانا با نظريه "فيثاغورث" در باب موسيقي موافق بود و عقيده داشت که اصول موسيقي از نغمات کواکب و افلاک اخذ شده است. همانطور که ضمن داستان ابراهيم ادهم(دفتر چهارم مثنوي) مي‌گويد:
پس حکيمان گــفتـه‌اند اين لحـن‌ها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
بانگ گردش‌هاي چرخ است اينکه خلق مي‌سرايندش به تنبور و به حلق
چنين معروف است که فيثاغورث با ذکاوت قلبي و روشن بيني خود نغمه‌هاي افلاک را مي شنيد و سپس اصول موسيقي را بر اساس آن استخراج می کرد.
در واقع او موسيقي را که پيش از آن نيز وجود داشت با رياضيات درآميخت و قواعد و اصول دقيقي براي آن تنظيم کرد. فيثاغورث مي گويد:"من صداي اصطکاک افلاک را شنيدم و از آن علم موسيقي را نوشتم".
همچنين مولانا بر اين عقيده بود که تاثير نغمات و اصوات موزون بر روان آدمي از آن‌روست که نغمات آسماني و ملکوتي جهان پيشين را در ما مي‌انگيزد. چرا که به اعتقاد مولانا روح آدمي پيش از آنکه به جهان فرودين هبوط کند در عالم لطيف الهي سير مي کرد و نغمات آسماني را مي‌شنيد بنابراين موسيقي زميني تذکار و يادآور موسيقي آسماني است:
لیک بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان، خيال آن خطاب
ناله سرنا و تهدید دهل
چـيزکـي مـاند بـدان ناقـور کـل
همچنين او در جايي ديگر نيز تصريح مي‌کند که عارف در صداي رباب، آواز باز و بسته شدن دروازه بهشت را مي‌شنود، اما علي رغم اينکه موسيقي اين جهاني را يادآور موسيقي آن جهاني مي‌دانست با اين حال به تفاوت اين دو نوع موسيقي اشاره دارد و مي‌گويد:
گرچه برما ريخت آب و گل شکي
يادمان آمد از آنها چيزکي
ليک چون آميخت با خاک کرب
کي دهند اين زير واين بم، آن طرب؟
موسيقي؛ زبان عشق
مولانا عقيده داشت که هيچ زباني توان تعريف عشق را ندارد، مگر نوا و موسيقي:
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم، خجل گردم از آن‏
گر چه تفسير زبان روشن‏گر است
ليـک عشـق بي‏زبان روشـن‏تر اسـت‏
مولانا از ناله ني حديث راه پرخطر عشق را مي شنود و از بانگ رباب، ناله جانسوز عاشق سوخته‌اي را که از دوست و محبوب دور افتاده است:
هيچ مي‌داني چه مي‌گويد رباب؟
زاشک چشم و از جگرهاي کباب؟
پوستي ام دور مانده من ز گوشت
چون نـنالـم در فـراق و در عـذاب؟
و اشاره مي‌کند به اينکه آتش عشق با موسيقي تيزتر شود:
آتش عشق از نواها گشت تيز
همچنان که آتشِ آن جوز ريز
مولانا در بيان مطلب فوق حکايت شخص تشنه‌اي را مي‌آورد که بر سر ِدرخت گردويي که در زير آن نهري پر آب قرار داشت نشسته و گردوها را به درون نهر مي‌اندازد تا نواي برآمده از آن را گوش کند و عطش روحش را فرو بنشاند.
سماع؛ رهايي از تعلقات
و اما سماع ره آورد شمس براي مولانا و توصيه اکيدش به وي اين سماع که فوق العاده نزد مولانا ارزشمند بود چيست و ارمغانش چيست؟
مولانا ابيات بسياري در مثنوي و ديوان غزليات خود در مورد سماع دارد و حتي چند غزل هم با رديف سماع سروده است:
سماع از بهر جان بي قرار است
سبک برجه چه جاي انتظار است
سماع آرام جام زندگانيست
کسي داند که او را جانِ جانست
در مثنوي شريف نيز ضمن داستان هجرت ابراهيم ادهم از ملک خراسان مي‌گويد:
پس غذاي عاشقان آمد سماع
که در او باشد خیال اجتماع
قوتي گیرد خیالات ضمیر
بل که صورت گردد از بانگ و صفير
از اين رو مولانا سماع را غذاي روح عاشقان مي‌داند و محرک خيال وصل و جمعيت خاطر. منظور از خيال اجتماع(اجتماع خيال) و يا جمعيت خاطر اين است که سالک، خاطر خود را از ما سوي الله منقطع کند و تنها در ياد حضرت حق متمرکز شود (نقطه مقابلِ پريشاني خاطر و خيال).
جمعيت خاطر سبب مي شود که قواي جسمي و روحي انسانِ سالک ذخيره شود. چرا که پريشان خاطري
و افکار مشوش، همچون رخنه‌اي است که ذخاير جسماني و رواني آدمي از آن طريق به هدر مي‌رود.
رقص که در طي سماع صورتي از وجد و هيجان صوفيانه را نشان مي‌دهد، در نظر مولانا نوعي رهيدگي از جسم و خرسندي در هواي عشق حضرت دوست محسوب مي‌شود:
در هواي عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بي نقصان شوند
بنابراين معتقد است که سماع و رقص خالصانه انسان را از بار شهوات مزاحم و انانيت مي‌رهاند.
و همچنين از آن رو که عشق را در همه هستي جاري و ساري مي‌داند هستي را يک‌سره در رقص و سماعي شکوهمند مي‌داند.
خود وي در کوچه و بازار هم چه بسا که با اصحاب به رقص در مي‌آمد چنان که روزي در بازار زرکوبان اين حالت بي خودانه به وي دست داد و از صداي چکش‌هاي پياپي زرکوبان به سماع درآمد و به روايت افلاکي (صاحب مناقب العارفين)، "...همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر حضرت مولانا در سماع بود" و اين غزل را همان جا
آغاز کرد که:
يکي گنجي پديد آمد در آن دکان زرکوبي
زهي صورت! زهي معني! زهي خوبي! زهي خوبي!
به تعبير زرين کوب رقص مولانا يک دعاي مجسم و يک نماز بي خودانه بود؛ رياضت نفس و مراقبت قلبي. در نظر مولانا انسان با التزام به سماع از اتصال به خودي و تعلقات آن مي رهد بنابراين سماع در نظر وي هم پايه عبادت،اهميت داشت.
معروف است که روزي ياران مولانا پيرامون مطالب کتاب "فتوحات مکيه" محي الدين ابن عربي گرمِ مباحثه بودند که زکي قوال يکي از مغنيان مجلس سماع مولانا ترانه گويان درآمد. مولانا در دم گفت: "حاليا فتوحات زکي به از فتوحات مکي است" و به سماع برخاست و بدين گونه پرداختن به تغني را بر مباحث ملال‌انگيز کلامي و نظري ارجح مي شمرد.
بر سماع راست، هر کس چير نيست!
البته بايد به اين نکته توجه داشت که صوفيه و اکابر آن اعتقاد دارند که سماع بر هر فردي جايز نيست؛ شمس تبريزي سماع را بر "خامان" حرام مي داند.
امام محمد غزالي نيز سماع را به سه قسم تقسيم کرده و دو قسم آن را که موجب غفلت و پيدايش صفات ناپسند است مردود شمرده و تنها يک قسم آن را جايز مي‌داند.
کساني مانند امام غزالي که سماع صوفيه را به شرطها،جايز مي شمردند به خطرها و آفت هايي که در آن بود اشاره مي کردند.به ويژه حضور زنان و پسران را که ممکن بود مايه تشويش وقت شيوخ شود منع مي‌کردند.
خود مولانا نيز در همراهي خود با اين عقيده ضمن ابيات زير مساله "اهليت سماع" را بيان مي‌کند:
بر سماع راست هر کس چير نيست
لقمه هر مرغکي انجير نيست
خاصـه مرغي، مرده پوســيـده‌اي
پرخيالي، اعمي اي، بي‌ديده‌اي